佛性与般若_在线百科全书查询

牟先生八十大寿时尝云：他从大学读书以来。六十年只做一件事，是即“反省中华民族之生命，以重开中国哲学的途径”。牟先生亦尝手书示我：“吾一生无长。只是一个学思生命之发展。”时年，牟老师八十五岁。越二年，牟先生逝。我寝馈牟学三十年，尚可言有感受，又经反复慎思，自感“典范的学思生命和哲学创造”这句话确可以概括牟先生的一生努力和贡献，亦未曾失上揭牟先生自我概括之意蕴。唯此“典范”和“创造”是在历时弥久的反儒反传统中，在中国文化和儒学大厦被倾倒毁弃中，在牟先生判之为中华民族“最倒霉的时代”、国族历史“大患难”的时代、中国文化“大危疑的时代”。“争剥以复”成就的，故而有“创业垂统”的意义。唯其是“创造”，故而是“创业”；唯其是“典范”，故而能“垂统”。乃以“创业垂统：典范的学思生命和哲学创造”敬以为题，序吉林版《牟宗三文集》。

作者简介

牟宗三（190-1995），字离中，山东栖霞人。中国现代学者、哲学家、哲学史家，现代新儒家的重要代表人物之一，被称为当代新儒学的集大成者。主要著作有《心体与性体》、《道德的理想主义》、《历史哲学》、《佛性与般若》、《才性与玄理》、《圆善论》等28邻；另有《康德的道德哲学》、《康德（纯粹理性之批判）》（译注）、《康德判断力之批判》等5部译作。其哲学成就代表了中国传统哲学在现代发展的新水平，其影响力具有世界水平。英国剑桥哲学词典誉之为“当代新儒家他那一代中最富原创性与影响力的哲学家”。

图书目录

上册

序

第一部纲领

第一章《大智度论》与《大般若经》

第一节《大般若经》之性格以及其中之法数

第二节三智义

第三节十八空义

第四节实相，如，法性，实际

第五节般若具足一切法

第二章《中论》之观法与八不

第三章龙树之辩破数与时

第一节关于数目之辩破

第二节关于时间之辩破

甲、不相应行法

乙、龙树之辩破

第四章《大涅盘经》之佛性义

引言

第一节《涅盘经》中关于佛性义之种种说

第二节《涅盘经》之“三德秘密藏”

第三节《涅盘经》之“空不空”与“不空空”

第四节《涅盘经》之定与不定原则：一切众生皆可成佛

第五节三因佛性之遍局问题

第二部前后期唯识学以及《起信论》与华严宗

第一章《地论》与地论师

第二章《摄论》与摄论师

第一节 “界”字之异解

第二节出世清净种之所依止以及其所因而生

第三节本性住种与世亲的《佛性论》中之理性佛性

附录一《究竟一乘宝性论》

附录二《大乘法界无差别论》

第三章真谛言阿摩罗识

第一节真谛之译《决定藏论》

第二节真谛所译之《转识论》

第三节真谛所译之《三无性论》

第四节真谛之《十八空论》

第四章《摄论》与《成唯识论》

第一节《摄论》之“义识”与其所似现的“相识”与“见识”之关系：一种七现

第二节《辩中边颂》之本识之变现似尘、根、我、了：一种七现

第三节《解深密经》之一“本现”与六“转现”以及《世亲唯识三十颂》之“八识现行”

第四节赖耶体中的种子与识之不一不异

第五节简滥与抉择

第五章《楞伽经》与《起信论》

第一节《楞伽经》“如来藏藏识”一词之意义

第二节《起信论》之“一心开二门”

第六章《起信论》与华严宗

第一节《华严经》之大旨

第二节真如心之“不变随缘随缘不变”

第三节还灭后海印三昧中之“法界缘起”

I 缘起因门六义

Ⅱ 即、入、摄，以及一中多、多中一，一即多、多即一

Ⅲ 十玄缘起无碍法

Ⅳ 六相圆融义

V 杜顺之法界观

第四节 “别教一乘圆教”与“同教一乘圆教”

下册

第三部天台宗之性具圆教

第一分圆教义理之系统的陈述

第一章天台宗之判教

第一节《法华经》之性格

第二节原初之洞见

第三节五时八教

第四节七种二谛之差异以及其层层升进

第二章从无住本立一切法

第一节《维摩诘经》玄义、玄疏论“无住本”

第二节《金光明经玄义》论“无住本”

第三节《法华经文句》论“无住本”

第四节《摩诃止观》论“一念三千”

第三章《十不二门指要钞》之精简

第一节知礼之精简“一念”

第二节色心不二门

第三节修性不二门

第四节因果不二门

第五节染净不二门

第六节智者观音玄义之言“性德善”与“性德恶”

第七节附论荆溪《金刚砒》“无情有性”义

第四章智者大师之“位居五品”

第一节 “安禅而化。位居五品”

第二节《法华玄义》正解“圆教五品位”

第三节《法华玄义》正解“圆教十信位”

第四节《法华玄义》正解“圆教十住位”

第五节《法华玄义》正解“圆教十行、十回向、十地、等觉、妙觉、诸位”

第六节《法华玄义》明诸圆位之伏断

第七节《法华玄义》明诸圆位之功用以及通诸教言粗妙

第八节智者“位居五品兼通六根清净位”之的义与实义八之一依何标准而言界内三界、界外三界?

……

第二分天台宗之故事

附录

序言

《才性与玄理》主要的是诠表魏晋一阶段的道家玄理，《心体与性体》是诠表宋明的儒学，而本书则是诠表南北朝隋唐一阶段的佛学。

从中国哲学史底立场上说，这三阶段主流的思想内容都是极不容易把握的，而佛教一阶段尤难。魏晋一阶段难在零碎，无集中的文献。宋明一阶段已有集中的文献矣，而内容繁富，各家义理系统底性格不易领会。佛教一阶段难在文献太多，又是外来的独立一套，名言熏习为难。即使已习惯于名言矣，而宗派繁多，义理系统之性格以及其既系统不同而又互相关联之关节亦极难把握。

一部《大藏经》浩若烟海，真是令人望洋兴叹。假使令一人独立地直接地看《大藏经》，他几时能看出一个眉目，整理出一个头绪？即使略有眉目，略得头绪。他又几时能达到往贤所见所达之程度？是以吾人必须间接有所凭借，凭借往贤层层累积的称述以悟入。广言之，自佛而后，除经为佛所说外，大小乘底义理都是往贤层层累积的称述。（一切大小乘经是否皆为佛所说，吾人不讨论这个问题。）在印度已有累积，如部派佛教，大乘空宗，大乘有宗，皆是。经过翻译，传到中国来，又继续有累积称述与新的发展。即，除印度原有者外，复有天台宗，华严宗，以及禅宗。（其他教派不论，讲佛教史者可以论之。讲佛教史与讲佛家哲学史不同。往贤的义理阐发，顺佛所说的教义而发展者，正合乎哲学史之论题。）

文摘

实际者即是证法性而入法性，住法性。“法性名为实。入处名为际。”（亦龙树此释中解语。）际者人处也。以法性之实为人处，住处，故名“实际”。此就极证而言也。实际，经中亦日“无生际”。

般若能真知诸法实相，如，法性，实际。般若之知是知而无知，以无知知；般若之证是证而无证，以无证证；般若之住是住而无住，以不住住。住般若波罗蜜亦是住而无住，以不住住。若是定住，则不名般若，亦不名住般若。住实相亦复如是。是故经《集散品》第九（论卷第四十二）云：“复次，世尊，菩萨摩诃萨欲行般若波罗蜜，如相中不应住。何以故？如，如相，空。世尊，如相空，不名为如，离空亦无如。如即是空，空即是如。世尊，菩萨摩诃萨欲行般若波罗蜜，法性，法相，法位。实际中不应住。何以故？实际空。世尊，实际空，不名为实际，离空亦无实际。实际即是空，空即是实际。”“如相中不应住”，即防执如相为一意念也。“如相空”，即空却此执念也。如相执念空，则如之名亦失。空如相之执与名，是为真如相。是故“如即是空，空即是如”。此是经过辩证的发展而究竟说。是即以不住住。“法性，法相，法位，实际中，不应住”，亦复如是。此中法相即是法性，诸法以空如为相。即是实相。所云“法位”，诸法以如为位。经初品中有云：“菩萨摩诃萨欲知过去未来现在诸法如，诸法法相，无生际者，当学般若波罗蜜。”论卷第三十三释云：“问日：上已说如，今何以更说？答日：上直言诸法如，今言三世皆如。上略说，此广说。上说一，此说三。法相即是法性。无生际即是实际。过去法如，即是过去法相。未来现在亦如是。复次，过去法如即是未来现在法如，现在法如即是过去未来法如。所以者何？如相非一非异故。复次，如先说二种如：一者世间如，二者出世间如。用是世间如，三世各各异。用是出世间如。三世为一。”此所谓“世间如”即前所谓“各各相”；此所谓“出世间如”即前所谓实相。此所谓“法相即是法性”，“过去法如即是过去法相”，以实相之如说相，此如即出世间如也，即空如实相也，故法相即是法性。如果如是就世间各各相说，则法相即是轨持义的法之各各别相，此法相亦即是各自有性的法性。