苯教_在线百科全书查询
苯教
本教（有时译成“雍仲本教”、“本波教”或“苯教”） 分“斯巴本”和“雍仲本” 两种。“斯巴本”是西藏最古老的原始宗教和传统文化。“雍仲本教”是幸绕弥沃如来佛祖所传教的如来正法，它起源于世界公认的神山“冈底斯山”，是以显、密、大圆满的理论为基础，以皈依三宝为根本，济世救人，导人向善，有着自己圆满成佛窍诀的佛陀教育，至今已有一万八千年的历史。古象雄文明就是以“本教”的传播为主线而发展起来的。由于古象雄文化有着悠久灿烂的历史，已被列入世界文化遗产保护范围。
苯教简介
苯教（Bon Religion）（有时也译为本教、苯波教）在古藏文的记载中，苯教的苯(Bon)是“颂咒”“祈祷”“咏赞” 之义 ，这在原始信仰的各种仪式中是个极其重要的部分。以念颂各种咒文为主要仪式的各种原始的苯被传统被称之为“原始苯教”（或“世续苯教”），另外由辛绕弥沃所创立的“雍仲苯教”。在“Bon”之后加上一个“Po”（Bonpo 苯波） 就变成信仰和参与各种原始信仰的人。因为雍仲苯教最传统的法帽“尔莫泽杰”（dkar mo rtse rgyal）（又称“胜尖白帽”）是白色的，因此早期的雍仲苯教曾被称作“白帽苯”，由于西藏古代政治、历史、宗教等原因，许多西藏人都忽略了西藏本土的历史，他们认为印度佛教对西藏文化特性的形成有着巨大的贡献，并认为所有来自印度的都是有伟大价值的，同时也认定西藏本土文化以及与印度或佛教不相关的都没什么价值，一些古代藏地学者的著作中描写苯教的章节，往往是人云亦云地搬照前代学者的文章或宗教范本的史记，因此很多著作都简单地把苯教描写成“鬼神崇拜”“杀生祭祀”或“巫术”等等，正是这种状况，延续了许多个世纪，导致了西藏真实历史和本土文化的遗失，同时也限制了学者们对苯教研究的兴趣。
历史传说
藏人们自己恐怕只熟悉引入佛教的松赞干布国王，而对松赞干布之前的历史几乎一点也不了解，其实，在松赞干布前面至少有三十位藏王，或者三十二位，即使这一点有所分歧，但毫无疑问的是，松赞干布并非第一位藏王。根据一些史学家的记载，西藏第一位蕃王聂赤赞普是由苯教的僧团认证并且加冕的，聂赤赞普与佛教创始人释迦牟尼佛是同时代的人，也有一些记载说略晚于佛陀。但无论真相是什么样的，这已经将我们带回了洪荒的古代。在佛教传入藏地前、那个名字与地理位置都与现在大不相同的西藏王朝之前，苯教就已经存在了，它的历史甚至比君主制的历史还要悠久……但很多藏人认为在佛教到来西藏之前，西藏没有自己的语言和文字，文化非常愚昧落后等等，这种荒谬的说法被一些正统的狂热者宣扬了数个世纪，这种做法也严重地毁坏了西藏历史和本土文化，此状况一直到近些年才有所改变。
传承与发展
根据苯教徒的传统解释，苯教大体可分两种：1、原始苯教（srid pa rgyud kyi bon）
2、雍仲苯教（g.yung drung bon）
辛饶弥沃（gShen rab mi bo）（顿巴辛饶）在吸收和改革原始苯教的基础上创建了雍仲苯教，使苯教得以统一，辛饶弥沃被认为曾是象雄的王子，出生于冈底斯山（Kailas Range） （藏人叫它“神山冈仁波切”）附近的俄摩隆仁（vol mo lung ring）。关于他的出生年代说法不一（学术认为辛饶生于距今4000年前左右，苯教认为辛饶出生于公元前16017年），一般学术上把辛绕弥沃创立的宗教也叫做苯教。但在苯教的文献中把辛绕所创立的并且是正统的苯教叫作雍仲苯教，也就是说“苯教”并不等于“雍仲苯教”，它们之间是一般和个别的关系。因为，“苯教”并非和辛绕的理论同时产生。早在远古时代辛绕弥沃出生之前，青藏高原就已经盛行着各种各样的原始信仰，那就是被统称为原始苯教的多神教，有“魔苯”、“赞苯”、“沐浴苯”、“招财苯”、“占卦苯”、“龙苯”、“神鬼苯”、“历算苯”等三十多种原始的“苯教”，他们为民众禳解灾祸，祛除病邪，拥有众多的信徒。这证明当时象雄、吐蕃地区“苯教”一词的解释范围非常广。
“苯”这一个字，是藏文，从象雄文“吉”（gyer）（或译为“杰尔”），意译过来的，实际上是“念”和“读”的意义，就像念经读书。“苯”有许多释义，据苯教经典记载：“苯一字蕴藏着无穷含义，即在苯教因明学和般若部里记载说“苯”谓能维持其自体者；或摄持其自性相。 “苯”有八大类别，即有为苯、无为苯、轮回苯、涅盘苯、道谛苯、法处苯、所知苯和福德苯。详细情况见般若大小等别处。苯与在汉传佛教里所谓的“法”、古印度梵文中的“达磨”、象雄文中的“吉”、藏传佛教经典中的“秋”等意义基本相同。总而言之、它涵盖了有寂含有的万事万物，如在苯教的《般若智慧经》中就有云：“轮回苯与涅盘苯、有寂诸苯为空性。”万事万物都可以叫“苯”。
辛绕弥沃创立的雍仲苯教与原始的苯教的区别还在于：当辛绕从象雄来蕃地传教时，他已经有一整套理论和相应的教规，而这时原始苯教还不是一个成熟的宗教，辛饶弥沃在善巧地吸收原始苯教并对其进行大量改革的基础上创建了雍仲苯教，比如，辛饶吸收了原始苯教中包括藏医、天文、历算、地理、占卦、超度、梦兆、招财、招福、石碑铭文、雕刻以及沐浴等法，直到现在还有一些仪轨仍然被村民用以防止来自人和动物的疾病，或者用于带来日常生活中的利益。以上的世间法被苯教列为“南伏藏九乘”的“因四乘”：“卡辛”、“朗辛”、“楚辛”、“斯辛”（另外还有出世间法“果四乘”和“无上大圆满乘”等五乘，详见于别处）。
另外，原始苯教的杀生祭祀仪式遭到了辛绕弥沃的反对，他采用糌粑捏成各种形状的方法来代替原始苯教中要杀生祭祀的动物并取得了成功，叫做“堆”（mdos）或“耶”（yas），这就是朵玛（gtor ma）（多尔玛）的最初起源。现在，朵玛不仅被苯教徒而且被藏传佛教徒广泛用来做供品并成为藏传佛教的一大特色，虽然杀生祭祀的劣习至今在藏区还存在，但这并非辛饶的教理所允许的。因此，辛绕的改革不仅对当时藏地杜绝大量杀生祭祀等劣习和保护动物中作出了有益的贡献，还对西藏后期的文化产生了深远的影响。
辛绕创立的宗教叫做雍仲苯教而有别于原始苯教，“卍”雍仲，这个古老的符号有“永恒不变”、“金刚”、“善妙”、“吉祥”之意，这个符号也象征着集中的能量 。“卍”是藏地十分常见的吉祥物。“卍”常与“卐”（右旋万字）和“十字金刚杵”一起出现在藏传佛教僧侣法坐下面的唐卡图案中。“卍”不仅仅存在于西藏和象雄地区，也存在与其他地方的文明中。 参照印度文化，这个左旋雍仲的符号可能来自古老的巴利语字母中的“阿”字。同样的在象雄语也如此，左旋的雍仲符号也与其字母中的“阿”字非常相似，比如这个雍仲的符号也在古希腊的花瓶纹饰中存在、另外在意大利Paestum的博物馆的一件文物上也有这样的符号， 因此，很难轻易地下结论，说某些事物属于一个特定的文化。
苯教的主要标志为“雍仲恰辛"，它由两个“卍”连接在一起组成。这个金制雍仲钤
记，表示“苯”无变无灭，象征证得雍仲之藏及具十八文义。”据苯教《雍仲业尽》一书记载：“从太古斯巴传来的恰辛，由通晓十八藏之辛绕，常持不离身、旋绕诸宗之上，能使雍仲苯教立胜幢，常断邪见疑惑皆威慑。”“雍仲恰辛”的字面释义为：“雍”表示胜义无生；“仲”表示世俗无灭；“恰”表示降灭邪见；“辛”表示引入解脱，恰辛两端的雍仲符号，象征显密两宗，居中的连接处象征心识部无上大圆满。早在印度佛教传入藏地以前雍仲苯教的经文中就有对此法义的多种解释，因此说“苯教为了对抗印度佛教而采用与“卐”相反的“卍”作为标志”的这一说法是不客观的。
一直到公元七世纪，辛饶所创立的雍仲苯教曾经是整个吐蕃地区的唯一宗教和信仰基础。当然，从公元七世纪印度佛教传入吐蕃以后，苯教和印度佛教在互相排斥的同时，又各自吸收了许多对方的内容，苯教吸收了印度佛教的内容，丰富了其文化内涵，印度佛教吸收了苯教的内容，也使其能够更深入地根植于当时的社会并逐渐发展成为现在的藏传佛教。（佛教在进入不同的文化本体中时，必须要面对不同的本土信仰形式，除苯教外，又如儒教、道教、日本的神道等等，这才能使其在民众中更广泛地传播。这也就导致了佛教不可避免地与其本土传统信仰的维护与界定者产生哲学与精神层面的交流，佛教与本土文化融合不仅在藏地，在其他地域都有所变化，最有力的证明的是观音菩萨的伟丈夫形象，在中国和日本变为了女性，民间关帝庙中的“关老爷”则成为汉传佛教的护法“伽蓝菩萨”等等，都是不同宗教文化之间的相互吸收的现象）
佛苯之间碰撞的结果也是吐蕃王朝政治斗争的终结，由于信封苯教的大臣政治势力过大而遭到了王室的忌惮，公元八世纪吐蕃赞普赤松德赞开始扶植印度佛教并灭苯，这次大法难让苯教徒们至今记忆犹新，在那次大劫难当中，苯教被斥为“黑教”（nag-chos）（邪教的意思），苯教徒们被迫改宗印度佛教，不愿意改宗的苯教僧人被迫亡命天涯，到阿里、安多和康区等边远地区，继续信仰和传播他们的宗教。这次法难，使苯教与公元7世纪始传吐蕃的印度佛教之间两百多年的斗争见了分晓，最终以印度佛教的胜利而告终，赤松德赞也扫清了影响其政治的阻碍并巩固了政权。
这次法难也成为佛苯斗争史上的一个分界线，此前，苯教仍然是主宰吐蕃的主要宗教，而印度佛教则仅仅是一个主要局限在吐蕃王室传播的外来宗教。但是此后，印度佛教作为一个强势文化在吐蕃王室的大力扶持下，迅速占领了吐蕃宗教文化的主导地位，尤其从其后宏期开始，印度佛教从安多地区逐渐开始重新传播 ，并且逐渐在民间得势，在很少几个世纪里，遍及整个吐蕃。而苯教在赤松德赞以后一直处于劣势，尤其在作为政治文化中心的卫藏地区，基本上被清除逸尽。但是，苯教毕竟是藏民族的本土宗教，经过几千年的信仰实践，它的精神和传统已经渗透到这个民族的骨髓里，它完全统治着这个民族的心灵世界，左右着这个民族的思维方式和行为方式，成为这个民族日常生活中不可缺少的一部分；直到今天，苯教仍然深刻地影响着藏民族精神和文化生活的方方面面。另外，苯教的仪轨、修法、密宗、大圆满等传统都有其独特的文化传承，这对于我们研究藏传文化是极其重要的。苯教《大藏经》（《甘珠尔》）就记载了苯教这个西藏本土宗教的教义、仪轨及其产生和发展的历史轨迹。
经过上千年的磨合，苯教与藏传佛教之间在一些重要教义上的融合缩短了这两个宗教之间的距离，消除了两者之间的许多分歧，促成了这两个宗教传统在许多重要教义上的共识，使他们之间的关系也不断在变化。
值得一提的方面。夏扎巴（1858-1934），法号扎西坚赞（译为吉祥胜利幢），在大圆满方面的修行、研究和著作。夏扎巴一生修习大圆满，是一个虹化了的苯教大圆满大成就者，在夏扎巴三十岁前后，他在四川康区与康着仁波切、蒋扬钦哲旺波、秋吉林巴等人发起了称之为“利美”的无教派运动并成为其中苯教的代表，也使他明确的了解了佛教各派系的修法，由于他不需修持各派教授而一见之下就能自然通达，由此获得了很大的声誉，据说当时藏传佛教的五大派都有拜访求学于他或探讨学习的。如今，他的著作成为很多苯教寺院里的必读文献（夏扎巴的著作汇集成册的有十八部，其中最重要的有五部：思慧库（dbyings rig mdzod）、教理库(lugs rigs mdzod)、藏理库(sde snod mdzod)、虚空库(nam mkhav mdzod)和嘉言库(legs bshad mdzod)），苯教大圆满和印度佛教大圆满两个传统在夏扎巴的修行和著述中的统一标志着苯教和印度佛教在又一个
重要领域的融合。
解放以后，我国宗教管理部门将苯教归入了藏传佛教的佛教协会进行管理，没有设立单独的苯教协会。其中心寺院是位于西藏日喀则地区的南木林县境内的吉祥曼日寺，随着改革开放，大量苯教的历史文献和典籍、论著被国内外的僧侣和学者所翻译，这将对弘扬古西藏文化和人们认识西藏起到巨大的促进作用。
“苯教文化是藏地土生土长的教育文化，它包括医学、天文、地理、占卦、历算、因明、哲学与宗教等浩如烟海的哲学体系。苯教文化是藏族古人的智慧精髓，我们要保护他，宣扬他，把他当作藏传佛教与文化的一部分。”
（第十世班禅─确吉坚赞。）
苯教的本尊护法
苯教有很多本尊，按内续有五种姓如来，主要忿怒本尊有瓦赛卡尔昂，即有身本尊瓦赛、语本尊拉果妥巴，意本尊忿怒明王（准确卡江），功德瓦青格库等黑、白、红三智。瓦赛恩巴的形象是这样的：身色深蓝，九头十八臂。三金刚面右白左红中蓝色傲慢相，彼上右虎头，左豹头，中白色狮头而庄严，再上右神龙头，左鳌头，中鹏头，红黄色头发旋聚向上竖立。十八手，中二手抱持金刚橛，右八手依次持无衰退之胜利幢，彼下持宝剑，彼下持斧，彼下持经幡，彼下持鹏头手杖，彼下持长矛，彼下傲慢之猛虎，彼下天铁霹雳剑(状如五角星)，左八手依次持方便智慧双运之弓箭，彼下绳套，彼下铁钩，彼下抓肉铜钩，彼下铁链，彼下大单钹，彼下老鼠，彼下石头。腰围虎皮裙，象皮为衣，人皮为带，六种骨饰庄严具足，干湿新鲜人头幔如念珠般串挂起，四足右屈左直，将一切不利的压制下去(踩在脚下)。佛母绿色一面二臂，右手托巴，左手宝瓶，供献佛父，双足右直，左弯屈绕佛父身后。如此父母无二双运为明空不二，无摧坚固雍中身。
苯教有很多护法，一般的女护法主要有般若波罗蜜的十六香玛佛、千手忿怒佛母、虚空三女护法、大圆满护法益西瓦母等。男护法主要有木都先巴察辊、扎赞阿赛杰瓦、大将军、杰布谐察、九眼大神、阎罗堪森杰布等。
本尊象雄美日的教法
象雄美日属于《象雄年居》的内容。他是象雄口耳传授中秘密教导的一部分。这个教导从开始一直传到大师蔡邦达瓦坚藏，如同象雄年居的口传系列上师。
然后象雄的苯教徒喀牙美朋恳求蔡邦达瓦坚藏将这个教法传给他。他又将它传给了一个名收赞扎金拉卜拜的人的次子梯巴拉来。
梯巴拉来将它传给了自己的儿子乃若，他又传给了自己的儿子祖颇南甲。
他有四个儿子，将它传给了中间的一个——旺吉坚藏。就这样由父亲传给儿子，经过了仁乃——超木——桑爱——拜孜——赞甲——藏扎——玛洛——章松俄甲，因此它被称为“父子相传”。
局顿门兰向章松俄甲恳求受教法，于是继续往下传给了顿坚藏——巴尼拜桑布——巴丹巴桑布——和巴野益希坚藏。因此伟大的这个教法就兴旺了起来。
《象雄年居大圆满》的实践者在常修行此一本尊，以净化障碍和取得锐利的大圆满智慧。他是一切障碍的破除者。
象雄美日的形象为一个愤怒的将军，身着金黄耀眼的黄金头盔和铠甲，全身如战场上的武士般威武，并以大毒蛇等为腰带及装饰，具有九头十八臂，下首为金刚首，上皆为兽头，其中最上首为象首，发出怒吼声，手持各种锐利武器。下着黄金铠甲战裙及金靴，在其身边左右具有二位明妃。
这一修法虽然很少为外人知晓，但其威力无限。修行象雄美日行者在共同和不同的成就上往往会显示出很大的力量，并因此获得至高的大圆满智慧。并以无限的精进力去获得自利利他。修行者也会因此获得吉祥的命运。
象雄美日和格库本尊的教法
苯教的密续之父续修法中，象雄美日和格库是威力巨大的本尊。他们也可以直接归属《象雄年居大圆满》第四章的极密部分以及《象雄年居之咒部》。
他们两个本尊之间存在不同，但在一些意义上面他们又是共同的本尊。《象雄年居大圆满》的实践者在大圆满的加行阶段就经常会修行这些本尊，以净化障碍和取得锐利的大圆满智慧。
象雄美日的形象为身着金黄耀眼的黄金头盔和铠甲，全身如武士般威武，并以毒蛇等为腰带及装饰，具有九头十八臂，下首为金刚首，上皆为兽头，其中最上首为象首，发出怒吼声，手持各种武器。下着铠甲战裙及金靴，在其身边左右具有二位明妃。 而格库也是身紫红，九头十八臂，但不穿铠甲，着虎皮裙，具有佛母呈现大乐双运形象。
在《象雄年居大圆满》的经文中，该阔或者象雄美日直接被称为夜叉之王。是一切障碍的破除者。
苯教的山王冈底斯被作为象雄美日或格库的坛城。在其名前经常被冠以古拉（生命）一词；同时“古拉”也是群山的总称。他是苯教坛城的守护者。他有三百六十个化身，他还和一部名为《象雄居措》中的占卜本尊有关。《象雄居措》中的36条线上的360个结代表着360位本尊。
而这位本尊的五篇经文以《格库降魔五部密咒》著称。本尊象雄美日是从导师辛饶一直传到赤德甲吉葭茹金的。从赤德甲吉葭茹金有传到蔡邦达瓦监藏。
本尊格库是从甲吉葭茹金给象雄的达那甲布的，然后它经地赤俄赛，桑瓦亭如木，赛乃噶乌，迥乃阔朋，什巴杰美，错米杰钦和梯玛朋迥，一直传到大师忱巴南喀。
这一修法虽然很少为外人知晓，但其威力无限。修行象雄美日和格库的行者在共同成就上往往会显示出很大的神变力，但其究竟意义的象征是为引导行者认识锐利之大圆满智慧，以无限的精进力和勇气去获得解脱。
普尔巴本尊（普巴金刚）的教法
苯教的密续之父续修法中，一般为外人所知名的是普尔巴，也就是著名的本尊金刚撅。
苯教之普尔巴形象稍不同于佛教之普尔巴，其形象为身蓝色，三面六臂，手持金刚撅，具有四翼及佛母，下身则为羯磨海兽吐出之闪电为足。
苯教之三身之普尔巴形象则身蓝色，三面六臂，顶髻上具有绿色马头，中两手持金刚撅外，余手持其余法器，具有四翼及佛母，下身则为羯磨海兽吐出之闪电为足。
普尔巴是最具有降魔威力的本尊修法。许多大圆满上师以普尔巴为其修行的本尊，这包括上个世纪最伟大的导师夏扎扎西坚赞等。
象雄年居大圆满
象雄年居（象雄耳传）是古老的雍仲本教大圆满的源泉之一,历史最为悠久.
他最早由法身普贤王如来传于报身辛拉哦嘎佛,再传化身其美则颇佛等有九位密意的导师,再经过二十四位大迁转虹光身成就者,代代口耳单传,第二十五代上师打比舍杂开许弟子"吉朋囊些罗波"进行文字集结,始有象雄年居经典的问世,不过是象雄文字,在第三十二代上师"古立色格"的时候,才翻译为藏文.
象雄年居经文共有七百多页,包括根本续,注释续,上师指示的经验道歌,历代上师传记等.
它的主要内容有四大类:
外类:即外在见解总的决断.主要是对雍仲十二句的诠释,这是根本续,又叫大圆满菩提心十二幼子续.
内类:诀窍面传.指示六种明灯,即基灯,存在灯,道路灯,门户灯,展现灯,中阴灯等.
秘密类:明智赤裸亲见.有八品诀窍,对眼根中秘密隐藏的智慧作了解释.
极秘类:决断本性.二十一种钉子的教授.将整个基,道果联系起来统一论述.
另外也提到了四轮合和,这是简明扼要的阐述年居的要害;
1;存在基位轮;即轮回和涅盘两者共同的基础,是大空性,超越因果和界限,没有佛和众生的区别,显现为本来清净和任运自成,在那里的原始法身上师是自发的觉悟者,叫做普贤佛.
2:迷惑和觉悟缘起轮:如能自明自悟原始本性即解脱成佛,如不能则迷惑而漂流轮回受苦.
3:身体依靠脉道轮:指示身体中隐藏的秘密脉道,这些是本来具足的成佛捷径,也就是如来藏的依靠处.
4:中阴时期轮;指示今生无法觉悟则在中阴期间本来的明智会以声音,彩光和射线的形式展现,如能了解是自心显现则解脱,这也是区分轮回和涅盘而导致解脱的分界点.
这样的文本格式是和宁玛派的大圆满有所不同的,进一步深入研究是具有重大意义的,可以探索早期大圆满的一些关键问题,只可惜目前没有翻译成汉文,但相信不久的将来一定会公开的,我们拭目以待.
传承历史
本初佛陀法身普贤王如来，报身辛拉哦嘎佛（普贤光明佛），化身辛饶，才美哦丹，车辛囊丹，瓦囊克些，桑萨让增，其美则颇，桑瓦度巴，这是秘密意趣的九位导师，接着传天辛，龙辛直到达瓦江灿等24位大迁虹光身成就者，再下是至尊达比舍杂，由他传给吉风囊些罗波而集结位象雄文字，一直到32代上师“古力色格”时才翻译为藏文，以后又经过南传和北传，也如温萨的18位导师，曼热的历代法座持有者传承至今，没有间断过。当代象雄年居的权威持有者是曼热的经师丹增南达仁波切，透过他的的心子丹增旺嘉仁波切的努力，已经把象雄大圆满在西方作了广泛的传播。因此我根据藏文版经书对象雄年居的目录和内容作一简单的介绍，希望对热中于本波大圆满的修行者和研究者有所利益
象雄年居教传和验传
1，教传即著名的四类经典，又可分前行，正行和结行三种。
第一，前行：
传承上师的传记
传承上师传记散失补遗
年居上师的历代传承次第
净化六道的修法
五方佛的引导
第二，正行：
分为四类，即外，内，秘密和极秘。
A，外见解总的决断：
根本续是十二幼子续，又名大圆满菩提心要害标签--唯一明点真稀有！其中详细阐述了基，道，果，见，修，行，比喻，意义，标志，无生法界，不灭智慧，生灭无二唯一大明点！
十二品诀窍
十二幼子续的意义
迷乱轮回的钥匙
经部的注解--明灯
禅定修行的实践
密意九位导师的小文字
至尊达比舍杂的对未来的预言
父子相见并授予法太子的情况
本教没有衰落的原因
标量小明灯
象雄年居在后来曾经分成高原和低地等教授，因此存在《象雄年居》高原传统之四章，也就是《外观总断》、《内诀口授》、《秘密明见》和《绝密源流内断》；《象雄年居》低地传统之广、中、略之修验传授的三种教本。
此杰出之大圆满教导实际传授中则分为三种传授系统：教授的系统，直接指示的系统和以误导正的系统。
我本想在此详细的叙述它的传授，但在著作时反复出现守护者的禁止启示。的确，毕竟这从来是一个秘密，包括他的传承故事也是秘密教导的一部分。因此，我只得停止撰写而引用一些已经公开的论文。
彼《象雄年居》之教授为四轮，这四轮不可分割，彼此相连，所以叫“具足四轮和合”。
在其讲说续中的开篇中引用《年句森给米龙》，汉文为《口授之心镜》：“ 若人不知四轮彼此相连的指示，彼开启心续上师则成为无亲属之孤客！”
这四轮是什么呢？
第一：基受持之轮（那帕基考罗）
第二：迷、悟缘起之轮（脱虎腾惹给考罗）
第三：身明点脉道之轮（卢那赛考罗）
第四：中阴之轮 （巴多度济考罗）
《象雄年句》共有七百页，包括根本续、注释续、上师指示修持的经验道歌、早期的象雄历史等等。
在高原传统的讲说续中，其《赤他巴毗波》（外观总断）为外部的普通教导，是介绍性的教法。叙述师徒相会、雍仲十二句、十二小续、观想入定实修要门幻钥匙、朗照明灯经疏等。
在其《囊破刚麻赤》（内诀口授）是内在的直接要点指导。叙述六明灯、六明点、四轮合和的要点。
在其《桑巴日巴写空》（秘密明见）是秘密指示明觉的证悟，有关光明禅定的秘密教授。叙述彻见妙觉类之八品等。
在其《雍桑那录库窍》（绝密源流内断）是最秘密的教授，指示甚深的一切存在的秘密自然状态。叙述为二十一钉、指示明灯略论、扎陇、守护夜叉经等。
在古老的西藏本教传说之中，《象雄年句》的来历是世界的本质，叫做“昆基”，是大圆满的基础，是广大无束缚之圆轮，超越“界”、“轮回”、“涅盘”，显现为“喀达”――本初清净，“轮抓”――自解脱，超越“因果”和内、外“界”以及“形、色”，在那里有原始的法身上师，自发的觉悟者，叫做“普贤如来王”，他给予报身的“辛拉哦噶”直接的教导，不用语言和概念，给予了以上四部秘密教授。它经过此智慧九觉悟者、二十四虹身者、二化身、六上师、高原和低地诸上师、南北方的上师、曼日三十三位堪钦而至今。
现在世的最杰出《象雄年居》导师是洛朋丹增南达仁波且，他是本波的首席导师，曾经受到来自无比的洛朋桑吉丹增仁波且的所有大圆满传授，具备《象雄年居》各类和各种传承方式的法要。他的师弟兼弟子的丹增旺迦对于西方人真正无掩盖的传授《象雄年居》。当然在雍仲林的传统、卡娜桑丹林的传统、康巴的传统、阿里的传统、那曲的传统等也都有全部具备传统和大成就的教师和隐居者。
它有对于上中下三种根性人修法的各种建议，能使被传统接受的人都得到基础的了解。。。。。。。。
愿闻者得益！
苯教流派
善慧法日《善说一切宗教源流及教义晶镜史》中说："藏地所宏之苯教分为三派：（一）笃苯（二）洽苯（三）觉苯。"这三个派系的先后出现，也表明了苯教在西藏的演变过程。
笃苯派
在聂赤赞普后六代的打赤赞普时，卫（前藏）翁雪纹地方，有一个叫汝辛的人，是一个苯教大巫师。他宣称能通鬼神，知道在什么地方有什么鬼怪精灵，并且精通祭祀、禳祓、遗送、役使鬼神的法术，能"上祀天神，下镇鬼怪，中兴人宅。"他把过去苯教的种种巫术加以总结，并设法把各地的苯教徒联系起来，形成了一个派别，叫笃苯教，又称苯教黑派，或因苯派。以后一段时间，此派大盛。他们之中就有人担任过"敦那钝"的职位，参与掌管政事。
洽苯派
这是来自外地的苯教徒所开创的一个派别。相传止贡赞普被杀后，他的儿子布带公杰起兵镇压反叛，笃苯派受到很大的威胁，不能不借外来苯教徒的势力相助。于是便从克什米尔、勃律和象雄三地请来三位苯教巫师，从中调停苯教徒和赞普王室之间的矛盾，答应由苯教主持为止赞普举行隆重的葬礼，同时亦请赞普王室重新支持苯教。这三位外来的苯教巫师，带来了一套苯教的教义，结束了原来藏地苯教只重巫术没有宗教理论的历史。但因当时西藏无文字，这些教义只能口头流传。有的藏史资料中说，自布带公杰时期到吐蕃王朝建立以前，是苯教发展的第二阶段，指的就是洽苯派盛行的时期。
觉苯派
这是佛教传入西藏后，苯教在同佛教作斗争的过程中，为了求自身的生存和发展而演变成的派别。所谓觉苯派，意思就是搞翻译的苯教派别。因佛教传入西藏带来了大量的佛教经典，而苯教当时尚无经书，不能同佛教抗衡，所以也开始搞起经书来，主要是翻译一些佛经，并把它改头换面，充认苯教的典籍。这一苯教流派又分为三个发展时期：
前期觉苯派是一个叫青裙班智达的人创立的。他将一些幻术法门埋藏于地下，伪称是古代苯教宝藏，后又由他本人挖掘出来公诸于世，借以抬高苯教的声望。
中期觉苯派起自杰卫降曲。他本人先学佛法，后改信苯教，便将一部分佛经改为苯教经典，事情被发觉后，吐蕃赞普赤松德赞下令严禁，很多人受株连被杀。但仍有苯教徒将他译的经书私藏起来，作为伏藏，后挖出传世，称《本藏法》。
后期觉苯派，兴于朗达玛灭佛以后。当时有个后藏地方人辛古鲁伽在前藏苯教圣地达域卓拉（现林周县境内）将大量佛经改为苯经，如将《般若十万颂》改为《康钦》，《般若二万五千颂》改为《康穹》，《瑜珈师地论》的《决择分》改为《苯经》、五部《大陀罗尼》改为《白黑龙经》等等。他篡改佛经，别创名称，并加入许多苯教的说法，使其融合为一套较完备的苯教经典。并别立各种不同的名相及注释，以标其与佛教不同，亦将其窜改了的佛经埋藏在错昂哲邬穹典流传。继辛古鲁迦之后又有穹波等人改窜了不少佛经作为苯教经典。以上三期所改的经典，名为巧苯，亦名果苯，意为白力派，指其倡行积德培福的善行行为。这三期的觉苯派，又称为苯教"白派"，或"果苯派"。
佛教传入西藏后，苯教同佛教曾经进行过长期的斗争，在斗争过程中苯教虽然不断地变换斗争策略和手法，但终因其教义不能适应奴隶主阶级的需要，渐渐失去统治者的支持，又敌不过佛教庞大精密的唯心主义思想体系，退出西藏的政治舞台，演变为一种民间信仰，在西藏偏僻地区流传。到解放前夕，西藏各地苯教大小寺庙有三十多个，信仰苯教的仍有几万人。
苯教信仰
苯教大部分的原始教本都被摧毁，或者经过佛教徒大量的改编，据说苯教的经典有400余卷，但其中未经佛教徒篡改的只有小部分，在这种情况下，苯教宇宙观必须从被佛教所同化的仪轨中鉴别出苯教仪轨法本而再将之重组起来，但在残存的苯教法本中，仍提供了苯教修行过程的一些线索和讨论苯教信仰的基础。
现在的苯教，是苯化的佛教，称为“白苯”。白苯的灵性建立在宇宙的现实界，有九位神创造了这个世界，此世界存在有生、死、病、婚姻等。如果由信者经由各种法会仪轨及熟习这些法会仪轨，而与这些神沟通，他就处于实现此宇宙主宰命令他的任何职务的地位。苯教中取得灵性了解是基于“登则”之观念，其意即“宇宙律”。
这相当于佛教的“因缘”。二者均将事物之经过视为因果锁链关系，而不同的是，苯教的“登则”观念有更多的可以左右的因子，也就是主动性。苯教认为，行者可经由适当的诵词和修法而与因缘之法沟通，这可免除被其据弃的危险。了解了此因缘关系，他可读出其征兆，经由合适的方法呼请苯教至高神抵的名号，并反复称自己的名字，就可召请神为其联盟的保护者。
苯教的最高神为“叶仙”，它具备与大部分有神宗教中之宇宙主宰相同的性质。“叶”意即原始或本源，“仙”意为神圣或灵性，但也有祖先的意味，具有神圣祖先的象征。“仙”亦有朋友或者联盟之意，所以也有友善的性质在内。祖先的观念也带着古老神圣的感觉。“叶仙”被视为被动而和平并给与信仰者以最终归宿的意思。
神圣界主动者以另一位名叫“塞”的神作为代表，“塞”主要执掌惩罚并且直接与人沟通，他创造绝对的神圣界与相对的人界之间的桥梁。行者的主要关键，在于他具有在日常生活状况中看出“叶仙”性质存在的能力。如果他做到了这一点，进一步的修法则是应用它指导“塞”的行为，指出他适合的灵性之途径。
“塞”被视为一个强壮的武士。他就是苯教信仰者所谓的神(拉)。西藏古代的部落领袖以“拉”作为其号，也是借用其强壮武士的像貌之意。西藏政治文化经济的中心以“拉萨”为名，这里“萨”意为场所，人间领袖所住之场所于是被视为神所住的场所。
召请“塞”而达成与“叶仙”融合为一的方法，应当是最有益的并有启示作用，特别不同于印度教、佛教及耆那教等一般所知的形态，它不屑于以苦行方法追求解脱。苯教哲学谈及“叶仙”，反映的是天堂与人间的相互关系。故崇信苯教的人寻求与表现于山岳、树木、湖泊、河流之“叶仙”性质融合为一，以得到神通力-这一切都在西藏很出色地存在。苯教强烈地倾向于尊敬瀑布、降雪或云彩，以及深谷中升起之雾，因为这些都被认为是“叶仙”的活动。对于这些自然景，苯教相信具有魔力更甚于一切，这对藏传佛教也深有影响。
苯教“拉利”的山顶上都建有座塔或“深卡”，用以供奉“塞”、地方的“念”或其他当地有势力的“德杰”。此塔将为该地召来加持。在净塔仪轨中，将毛线展开于四方，即当作“塞”白天上降临时之导线。此塔周围的一定区域则被划定为神圣不可侵犯，除了供献之外，任何人都不得进入。 苯教崇信者认为生产是一件极其神圣之事，但是妇女则被视为不洁；因为她们代表感情的冲动。于是即将生产的孕妇须卧于厩舍之内，直到生产为止。苯教非常尊敬老年人的神圣性及智慧。因此早展的启明星出现时，为产妇及其婴儿到小溪提水的是祖母，（晨星被认为是前额之星，代表智慧及知识涵养。本教之晨星包含有新的观念。在苯教日历中，一日之交替在于晨星出现的时刻，它召来拂晓)。婴儿一旦出生，他即被认同为家族的继承物--家族的山、家族的湖水、家族的树等等。他也分配有一块土耳其玉石，因为家族的每一个成员都有一个。
诞生时用的诵叫做“拉鲁”，意为“拉”的赎金。“拉”即与灵魂同意。一切人类都有“拉”、良识以及生命或“索”。在苯教传统中，动物是没有“拉”的。“拉”是一个人的一部分，但无智力。所以可用灵力将其偷窃、没收或取回及加强。也可以用任何善意或召迎来将其加以活动化。婴儿离开母胎时产生了；拉“，脐带切断时即被肯定存在。奶油及奶水与”拉“有关连，因为它们是白色的，如前所述，白代表善或神圣性。在现在举行的”拉鲁“仪轨中，以奶油制成羊像，婴儿休浴于奶水中，以召请”拉“长住。
“拉鲁”仪轨也用来治病。苯教信徒认为，病是直接或间接地由“德杰”或某些恶魔所引起，它从病人的生命力之衰弱开始入手，这可能由“顿”引起。“顿”偷偷摸摸地潜伏在“叶仙”所管不到的地方，是具有像饿鬼或偷鸡摸狗的性质、胆小的恶魔，但一旦抓住机会则不会放过。它也许是在消沉的时刻或其他虚弱的时刻进入咒骂神祗的人的身上，一旦人被“顿”附灵，则给“德杰”之仆人以偷走“拉”的机会。如果这些成功了，则所有疾病便会合力攻击并捕捉“索，”(生命)。倘若病人是由八位“德杰”之一直接给与的惩罚，则不必经过这样的过程人也会失去生命。“德杰”可以直接控制“索”。“顿”或者“德杰”的仆人之所以要取；走“拉”或“索”，是因为他可以用之来增进自己之存在及生命。
治愈病有不同的形式，依其致病原因而定。有时可向“顿”举行法会。此法会中，要造一尊病人的肖像；与一些肉及病人的头发或衣服等做代替病人供养“顿”。或者有大成就的僧侣(白苯也称喇嘛)，他可以举行仪轨将附近的“顿”全部召来，并显现出为忿怒的“塞”而将他们全部吓走。如果成功了，病就痊愈了。如果失败了，则举行前述的“拉鲁”仪轨。
此时，“拉鲁”仪轨一部分是为了向夺取“拉”者送赎金，但更进一步是将病人的“拉”加以活化。为此，若干东西要加以净化，如病人的兰玉石，他的“拉”杯(每个人专为此目的而持有的杯)，刻有病人名字及星运图的绵羊高骨，并以代表五行的五色线包裹，以病人的生年做为中心。如果这样有效，病就痊愈。倘若这样做都失败了，那便是严重的生死关头，必须另请高僧举行“杜”的仪轨，召请“塞”的力量并召来八位“德杰”。法师以线制成小屋样的构成物作为供品，用以供做他们的住处。另一个更有力的仪轨名“垛”，佛教徒也常使用，，来召请“贡波”或护法。苯教仪轨召请与致病有关连之“德杰”，其目的是将他引诱进入“垛”（“垛”是用竹木或桔杆扎制的特殊供品，大约相当于汉地的纸制神座之类)中，不但要把他从病人身中引出，还要把他引出病人的住处之外；每日献贡品，在某个一定时问后之特别法会中，如果“德杰”愿意离开放弃病人，则将“垛”最后完全的献给他。这样高层次的仪轨，只能由高僧来举行。在其中之一种仪轨中，如果“德杰”拒绝将病人放走，高僧则以破坏“垛”为要胁。在更可怕的仪轨中，高僧显现为“塞”及“德杰”，并呼唤他
们，将其封闭于适当的圣物中后埋在土里。如果高僧举行的法会都失败了，那就是一场大灾祸，因为其企图触怒“德杰”们而他们将要报复，很可能高僧自己也会生病或死亡。
另外一种重要的苯教法是反时针方向绕行朝拜“塞”及“德杰”的圣山。在路上各处举行“拉桑”仪轨。
西藏古代“香训”语中有咒法的证据，因此有理由相信这些语言可能是西藏语的祖先。这些咒法用以发展灵力，尤其是同时以舞蹈方式做某种身体的运动。由此可以推测，在咒法舞蹈法会中，也许有本教神祗的观想法存在，但对此者无法探知。当行者完成严格的训练之后，他的成就有很多，如将奶油塑像抛入沸水中，再能毫无损伤变形地将其取出来等奇异的神通之术。
苯教教义
藏族自称“博巴”，意为居住在“博”地区的人，早在公元7世纪时，就是居住在今天藏族地区的一部分古代藏族的自称，当时的汉文史籍称为“蕃”或“吐蕃”。“蕃”古读作“博”。有学者考证，这个字和当时藏族人民普遍信奉的土著宗教--“苯”，在古藏文中写法可以互通，“蕃”可能导源于“苯”。因此，古代藏族把他们所信奉的宗教名称，当作了其民族的名称。 “苯”也被称为“本”或“棒”。苯教是西藏原始的巫教。佛教正式传入吐蕃之前，在西藏高原各部族中信仰苯教。和其他民族一样，它是一种多神崇拜。崇拜的对象包括日、月、星辰、山川、牛、羊、禽兽等。相信“万物有灵”。
早期苯教把宇宙分为“神”、“人”和“魔”三个世界，极崇天神，认为赞普(王)是天神到下界统治吐蕃人的主宰，用天神与祖先合一，解释天和人的关系。西藏高原在各部落分割独治、不相统率的情况，反映在本教中是把世界视为许多相联系的“方格”，每一个方格象征一个部落。这些方格又分三层，以代表天上、地上、地下，为部落的神、人、魔鬼所居。方格的并立象征原始部落的独立平等关系。为了避免魔鬼对人体作祟，人们在面部普遍涂上赭红染料，红色在古代高原被视为生命强旺和威武的象征，可以拒魔。既然人与魔神存在着矛盾，也就产生了解决这一矛盾的通“鬼神之路”的巫人，这种人称为“苯波”。他们以鼓为法器，给人们驱鬼治病，卜算吉凶，主持葬仪，普遍受到部落成员的敬信。“重鬼右巫”也就成了传统不违的习俗。
根据苯教神话传说：“在现在法轮，(一个神话式时期的段落)当人类寿命从无限长，渐渐的缩短到十岁的时候，将有十八位救世主诞生来教化这个性界。”本教的创始人显拉卜(也有译为雪拉巴)就是这些救世主之一。他生于商顺，有人说他是释迦牟尼佛的化身，或者认为他和释迦是同时代的人。也有人认为他早于释迦。关于显拉卜的诞生，也有许多灵异的传说，与佛陀的诞生大约相似。他负有制伏困惑和藏土辟魔的事巫术，呼风唤雨，咒害仇敌，举行驱邪仪式时，巫师穿虎皮衣、载虎皮帽，向神灵献虎肉祭祀。
苯教年代
本教究竟产生于何时，其年代也很难稽考，即如一些本教中的“大德”，他们也只能笼统地说其创建是在“释迦牟尼创立佛教以前”。今天的一些知名的本教大师，例如朗依寺的龙哇丹珍，益西寺的阿雍泽治致明，他们认为本教祖师辛绕米沃创建本教已有18000的历史。18000年，这简直是一个天文数字，这样一来，本教产生的年代就玄之又玄了。 考诸藏文典籍，对本教产生的年代可以说完全没有记载，对本教在藏区的最早流传情况，倒是时有提及。关于本教始于何时在藏区流传，有两种说法：
1、本教在藏区的开始流传时间，是在吐蕃第一代赞普聂赤赞普以前
这种说法几乎散见于《西藏王臣记》、《贤者喜宴》、《青史》、《新红史》等许多藏文典籍中，例如《西藏王臣记》说：
由圣观自在菩萨加持而诞生了一位王子……。这位王子来到游戏神山的顶上，下降天梯而步行到赞圹四门平原时，被在那里放牧的有才干的本教徒十二人看见，问他从何而来？他用手指着天示意答复……他们认为他有资格作藏疆之王。这样他们就用肩头当作他的舆座，把他高高抬起而来到市中，由此都称他为聂赤赞普（意为肩座王）。
对于这些“有才干的本教徒”，《贤者喜宴》更列出了这十二位本教徒中六位的名字，计有拉俄拉巴、色本、玛本、角拉本、象雄本和泽米本。他们不担代表了其本身的部族，并且自己也是这些部族中有相当威望的宗教人士。
苯教地域
苯教产生于何地，虽然有人认为它产生于藏区，但这种说法并不是主流。如果以今日的国家疆域而论，其中苯教兴起于象雄一说，是可以归于这一论点的，如果我们把时间上溯到公元以前来探讨，则当时的藏区绝不可能包括今日之阿里地区在内（今阿里即古之象雄）。所以我们在讨论本教的发源地时，暂时只有将本教产生于藏区这一说法搁置起来。 据资料，苯教产生的地域，大体要分波斯和象雄二说。
波斯说
执此说法以公元18世纪藏族学者夏察扎西坚赞为言，他在其所著《西藏本教源教》一书中，引用藏文典籍（包括本教经典）《语言释》、《都本》、《日灯》等。论证了本教来源于波斯。他的主要依据是：
（1）本教自波斯魏摩隆仁传及印度、藏地、象雄和汉地。（《语言释》）
（2）本教自波斯传入印度、汉地、象雄，从此三地传入西藏。（《乘次第明灯》）
（3）天赤七王之际，（本教）自波斯传入西藏。（《乘次第明灯》）
（4）祖师辛饶米沃入寂后，其真言传布南方、东方与北方的雪城西藏。（《都本》）
（5）娘钦勒夏达让一千两百岁时，去波斯把本教经典一万一千驮，用大鹏、苍鹭、天鹅运至冈底斯山，从此地送及桑耶献给赞普，其为赞普的供奉师。（《央孜隆庆》）德国的霍夫曼还根据本教宇宙形成的传说，来证明本教是受伊朗（波斯）宗教的影响。他说： 本教有一个关于宇宙形成的传说说到：在日、月、时、节以前，一个原始的称作"扬达结保"的绝对胜利之王就已存在。从这位神首先衍生出一个黑人，称作"聂瓦那保"（意为"黑苦"）。他带来了世间一切邪恶之源：魔鬼、雷、闪电、火灾、水灾、风灾、八万四千种疾病以及人间所有的不知与怨恨。另外，从"扬达结保"还衍生出一位白人，称作"沃塞尔登"（意为"光明"）。人们从他那里获得一切美德与圆满。它创造日、月，并教导人如何建造神殿，翻印经典，礼敬导师，建筑桥梁和道路。这种神话显然是楚凡尔教和摩尼教文书中描写的原始事件的翻版。这两种宗教在萨珊王朝晚期，被王统的拜火教镇压之前，在伊朗（波斯）起着重要作用。"扬达结保"这位逊位神和伊朗（波斯）宗教中的楚尔凡阿卡兰纳是同等的；黑人同阿里曼白人同阿胡拉玛孜达也是同等的。
象雄说
目前我们能读到的不少藏文史书，大都认为本教产生于古代的象雄地方，如《土观宗派源流》说：据本教的经说："在本劫中，从寿命无量至人寿十年间，陆续出现自衮桑起至汤马默准止，共有十八位殊胜导师来到人世。"说此劫中人寿百岁时，其所出圣人则为辛饶，即现在之本教教主。辛饶生在象雄之魏摩隆仁，名辛饶米沃。《白琉璃》书中说："为化象雄本，变现辛饶身，示十二本行，说九乘教法，为生开天门，为亡断死门，度生雍中道。"传说他曾至藏中众多胜地，如温达的色康孜，工域的楚拉康……他传出雍中法聚的《四门》、《五藏》。
《西藏王统记》说：
教主辛饶，本名米沃，生于大食之魏摩隆仁、本教之经如《康钦波吉》八大部，皆传译自象雄地方
班钦索南查巴的《新红史》，在谈到本教产生之地域时，也说：其时，生于边地大食地区之辛饶米沃大师，他从象雄地区译得本教（经典），并加以弘传。
第五世达赖喇嘛所著《西藏王臣记》中，虽未正面记载本教系产生于象雄地区，而在谈到西藏王统时，也顺便谈到了这个问题：
嘉赤的父亲在位时，象雄及住侠两地已有辛族的杜本，到了嘉赤王在位的时候，修建了青哇达哲宫，（输入仲、德鸟与及大圣辛氏之）朗本……
按嘉赤即贾赤赞普，又叫布带贡甲，吐蕃上丁二王之一，其父当系止贡赞普。所以我们说《西藏王臣记》虽未正面记载本教源于象雄，而以当时"象雄及住侠两地已有辛族的杜本"来证实，本教此时已在象雄等地流传，藏区则是在贾赤赞普在位时才流传的。
不管本教产生于波斯（大食）也好，产生象雄地区也好，这中间有一个共同点那就是都产生了一个叫魏摩隆仁（''oe-mo-lung-ning）的地方，波斯的魏摩隆仁或象雄之魏摩隆仁。
这个"魏摩隆仁"究竟是一个什么去处？有人按字面进行了解释：魏（''oe）代表尚未诞生之意，摩（mo）有
创始人
辛饶米沃是被公认的本教创始人，他在本教中的地位与释迦牟尼在佛教中的地位一样。关于他的身世，可以说全部来自传闻，而且十分混乱和相互矛盾。德籍藏学家卡梅尔先生就说："关于他的真实性，生活的年代、家族起源和生活情况，我们没有掌握可靠的资料可以加以证实，同时，也无法证实哪些书籍是他著的、以及那些记载了他的格言的书籍的可靠性。本教徒认为，后者也像收集佛教经典一样，是在辛饶米沃死后记录成文的。"
这里我们只能根据有关本教的传说和本教记载辛饶米沃生平的经典，诸如《朵堆》、《赛米》、《光荣经》等，对辛饶米沃一生，作一简要的概述。
苯教在什巴叶桑天国、有达巴、塞巴、希巴三兄弟，他们三人都拜本教最高神灵奔赤洛格杰巾为徒，学习本教教理，学成后，三人又一起到辛拉俄格尔神处，请教面对人间苦难应该怎样去做才对。辛拉俄格尔神告诉他们，可以分三个阶段完成井成为上师（相当于佛教的佛）。老大达巴完成了第一个时期的任务后，老二哇变成了辛饶米沃，成为第二个时期中的上师。而老三希巴则一直在等待着，以便在未来的某个时期承担他的任务。辛拉俄格尔神还答应辛饶米沃，作为他的保护神（一译监护人），什巴桑布奔赤神则答应帮助他使世界皈依本教。于是辛饶米沃作为王子隆生到魏摩隆仁。他从幼年时代起就开始传播本教。恶魔恰巴拉在他的一生中都是他的敌人和对手。他们之间的关系同释迦牟尼与提婆达罗的关系十分相似。人们将这个恶魔恰巴拉仁的存在，看成是一件好事。因为它使辛饶米沃加强了实现他的决心的坚定程度。为了战胜恶魔，辛饶米沃把自己幻化成恐怖的神灵，但他越是变得凶猛、残忍，就越没有了神力。直到辛饶米沃归隐到一个山洞后，恶魔恰巴拉仁才终止了同他的抗衡。辛饶米沃82岁时在九层雍中山颠，于水兔年冬季之三十黎明时分圆寂。 十二件功业构成了辛饶米沃的一生。现根据本教经典《朵堆》、《赛朱》及《光荣经》所述内容，将辛饶米沃的十二功业，简介于后。
1、明述本典 辛饶米沃从1岁起便开始讲本经，至12岁时，先后讲了恰辛乘、朗辛乘、楚辛乘、斯辛乘、仙人乘、无数密咒沉香乘、叶辛乘、无上圆满乘等本教经典和仪轨、灌顶之法。
2、宏扬本教 12岁至13岁时，向神、龙、人三类徒众讲本经、本法。
3、调伏众生 于瞻部洲之成百千万之地方。百千万之化身，对六类众生变为6位调伏者，名为六辛；于四洲，调伏四类众生。变为调伏33种为害之化身，游戏十方调伏众生。此时为其14岁时。
4、引度众生 在其15岁时用禳解、仪轨等，指导罪孽众生，趋向解脱。
5、主持国家 应帝释天等所求，到魏岭等360个国度，兴建寺庙、修法堂、供塔等共360个。
6、神变子嗣 16岁时化身降玛神，娶霍嘉姆、波唐茂等360个生育兴旺者为妃，所生之子，皆为四方本教寺庙，修法堂请去，利益众生，弘扬本法。
7、降伏妖魔 17岁时，去魏摩隆仁和瞻部洲各大地方之诸国所辖山、神、花、人所居住之地，讲授本教经典及仪轨。直到20岁时，始由恰巴拉仁迎去蕃地，降服排除教难，由结瓦之幻术变现出本大山，作利益工作王之事业。战胜恶摩成亿。
苯教丧葬仪轨
指敦煌古藏文文献中所记录的吐蕃时期藏族按苯教传统举行丧葬仪式的规程。这些记录反映着吐蕃人的宗教观念。伯希和编号藏文写卷P．T、1042号就是一份完整记录丧葬仪轨的写卷。全写卷长达145行，行文古奥，给解读带来很大困难。根据目前的解读，这份写卷所记录的丧葬仪轨主要有以下内容：(1)丧葬过程中要献祭许多动物，主要是牦牛、马和羊；(2)要举行"还阳术"一类的仪轨；(3)对一些仪轨细节的具体规定。 动物献祭，可以说是敦煌文献中丧葬仪轨写卷的主题。P．T．1042号中反复出现"献上牦牛、马、羊"等一类的句子。在仪式进行到第三天达到了高潮，这时要进行刺杀乘骑(马)，还要剖解绵羊，列于坟场上。
关于动物殉葬，汉藏文史资料中有不少例证。例如《通志》卷一百九十五"四类"二提到吐蕃葬俗时说："人死杀牛马以殉，取牛马积累于墓上"。《敦煌本吐蕃历史文书》第五篇记载赞普墀松德赞与韦.义策等7人盟誓，赞普的誓词为："义策忠贞不二，你死后，我为你营葬。杀马百匹以行粮"。考古材料中也常有马匹等殉葬的报告。
苯教认为，人的世界有两个，一个是活人的世界，一个是死人的世界。后者是黑暗痛苦的世界，人死后只有通过丧葬仪轨中献祭动物作替身，方能把死者灵魂从死人世界中赎出，同时只有通过献祭动物的帮助才能通过死人世界中的种种艰难险阻，到达九重天国享天国之乐。
做死者替身的主要是羊，在仪轨文书中，这种羊有各种名称。敦煌文献P．T．1194号第34-37行说："你要代替没有母亲的人的母亲，顶着死者的名，做死者的替身，去抵偿、去代替死者吧!"
手写苯教
甘肃省藏文古籍目录课题调研组在陇南藏族地区发现了9到11世纪的500余部古藏文手写文书，这是继20世纪初敦煌出土少量苯教文献以来，在甘肃首次发现的珍稀手写苯教文书，这批古藏文文献年代之久远、数量之弘富、保存之完整，世所罕见。经专家考察鉴定，这批苯教文书采用佛教前弘期的缩写古藏文抄写而成，以传统的梵箧装保存，文字清晰如初，画像色彩艳丽，页面古朴精美。从文字特征、书写形式、遣词用句、纸张用料等方面分析，该文献属9到11世纪的手写本苯教文书，内容多涉及苯教法师祈祷经文、苯教古代各种祭祀仪式所诵经文及禳灾防暴时的咒文和古代藏族社会生活、民情风俗等，对于研究中世纪藏族语言文字、宗教信仰、医药天文、藏族书法艺术及早期文化具有极高的参考价值。
